Nič ni težjega kot nič ne početi

Čakanje je eminentno časovni problem, ki kaže na nekatere ključne strategije našega rokovanja z užitkom. Vzemimo primer invencije dvorske ljubezni: pesnik ljubi na histeričen način, dame, ki jo opeva, si lahko želi le tako, da mu ostaja nedosegljiva, torej pod pogojem, da si je ne more vzeti, ljubi jo lahko le v toliko, kolikor svoje ljubezni ne more konzumirati. Obsesionalna strategija je drugačna. Prisilni nevrotik uživa v odlaganju, odlašanju, strategiji odloga – do svojega užitka paradoksno pride tako, da ga odloži, da ga pusti čakati.

Govorjenja o prostem času se drži določena mistifikacija. Prostega časa domnevno nikdar ni dovolj, stalno si govorimo, da preveč delamo, da smo preobremenjeni in da nimamo dovolj »časa zase«. Na tem je nekaj globoko sumljivega in vprašljivega. Ljudje se stalno hinavsko bičamo s tem, kako nimamo časa, ob tem pa idealiziramo prosti čas ležernega vegetiranja, dolgočasenja in uživanja v prostem času. A če pogledamo pobliže, ugotovimo, da ta idealna podoba deluje le na daljavo, z distance. Deluje le toliko, kolikor nimamo časa, da bi se dolgočasili. Ko pa ta čislani prazni čas enkrat nastopi, se nemudoma znajdemo v hudi paniki. V hipu ga je treba izkoristiti, izpolniti, zapolniti, tako rekoč zaposliti. Že sama misel na to, da ne bi počeli čisto nič, nam zbuja tesnobo. To prosti čas druži z dolgočasjem. Danski filozof Kierkegaard je poudaril prav to demonsko, tesnobno plat dolgočasja. Dober zgled tega je razvpit prizor posilstva iz filma Nepovratno. Preveč enostavno je reči, da je prizor za gledalca neznosen zaradi vsebine, ki jo prikazuje; filmi so polni vsebinsko precej grozljivejših prizorov, pa nas vseeno ne pretresejo. Vir demonskosti prizora ni v njegovi vsebini, v sceni posilstva, ampak v njegovi formi, v samem dejstvu, da traja, da je dolgotrajen ali dolgočasen in da se zdi, da ga ne bo konec. To je demonska plat dolgočasja v čisti obliki, s katero se srečamo vsakič, ko naj ne bi počeli čisto nič drugega kot lenobno vegetirali. Nič ni težjega kot nič ne početi.

Prvi, splošen odgovor je vulgarno antropološki. Z delom zadovoljujemo svoje potrebe. Ta odgovor je transhistoričen, ker delo definira neodvisno od njegove specifične družbene ali zgodovinske forme. Kar zadeva status dela v kapitalizmu, je sam način, kako ste formulirali svoje vprašanje, še kako na mestu. Poudarek je na moramo, zakaj moramo delati. Delo tu nastopa kot stvar prisile in ne kot avtonomna praksa samoudejanjanja subjektove svobode. Najkonkretnejši odgovor pa bi bil: delati moramo, ker smo v kapitalizmu na slabšem, če moramo počivati – če smo polzaposleni, nezaposleni ali nezaposljivi.

Tu referirate na linijo razmisleka, ki sem jo v knjigi povlekel iz Hegla. Hegel razume delo kot privilegiran način zadovoljevanja lastnih potreb s produkcijo dobrin, ki zadovoljujejo potrebe drugih. Predpostavlja torej formo blagovne produkcije, produkcije za trg. Za Hegla je delo navada par excellence. Sestoji pa iz dvojega: iz mehaničnih gest, ki jih izvajam, ko rokujem s predmeti dela, in pa iz potrebe po izvajanju teh mehaničnih gest. Ta potreba, potreba po delu, se razlikuje od onih drugih potreb, ki jih zadovoljujem tako, da proizvajam blaga, ki zadovoljujejo potrebe drugih. Ta potreba namreč ni delu zunanja, pač pa mu je inherentna, torej lastna in notranja. Za Hegla torej delo ni le dejavnost za zadovoljevanje potreb, ki so delu zunanje, ampak proizvaja svojo lastno samonanašajočo se potrebo, potrebo po delu samem. Mar takšna opredelitev dela ne kaže vezi z lenobo? Če je delu lastna potreba po delu, pa se ta potreba po delu v isti gesti že prevaja v svojo zadovoljitev. Lenuh v nasprotju s tem goji potrebo po delu, a je ne zadovoljuje, ampak črpa zadovoljitev iz same njene nezadovoljenosti. Lahko bi dejali, da s svojo pasivnostjo, odsotnostjo sleherne dejavnosti najde najadekvatnejši izraz bistva samega dela, potrebe po delu, ki se je poprej izgubljala v zadovoljujoči jo dejavnosti. Lenoba je bistvo dela.

Lenoba je, kot pravite, nujno nekaj slabega zato, ker v radikalnem smislu ne služi ničemur, ker je torej onstran zakonov koristnosti, onstran utilitarne računice. Lenuh je v toliko emblematska figura toksičnega uživanja. Njegovo brezkoristno vegetiranje nas privlači in odbija obenem – po eni strani je vir fascinacije, po drugi pa vir morilske zavisti. Lenuh je torej zglob nezdružljivega, v njem lahko vidimo tako figuro radikalnega upora proti kapitalistični delovni etiki in duhu potrošniškega hedonizma kot tudi figuro vampirskega kapitalista, ki je sam prenehal delati in živi od potu tujega dela. A pozor: ta sovpad nasprotij kaže na to, da je lenoba prepredena z ideološkimi predpostavkami in da je lenuh simptom naše družbe.

Zgodovina razlikovanja med delovnimi in lenimi je zgodovina samega kapitalizma. Najdemo ga pri klasičnih političnih ekonomistih, ki so si prizadevali razložiti pogoje nastanka kapitalizma in so si v ta namen omislili simplistično pripoved o »prvotni akumulaciji«, ki pravi, da sta v predzgodovini kapitalizma obstajali dve vrsti ljudi. Pridni, marljivi in varčni, ki so se s trdim delom in odrekanjem zavihteli do statusa kapitalistov, in pa leni in hedonistični uživači, ki so vse sproti zapravili in tako obubožali. Ker so slednji ostali brez sredstev za preživetje, so morali začeti prodajati svojo delovno silo. Sodeč po tem mitu – ki ga v Kapitalu pobije Marx, ko pokaže, da se je prvi kapital akumuliral z nasilnim razlaščanjem – so kapitalisti otroci delavnosti in varčnosti, delavstvo pa je otrok lenobe in hedonizma. S to isto ideološko puhlico imamo opraviti tudi danes, ko se kot lenuhe žigosa javne uslužbence in celotne narode, denimo Grke. Pogled v zgodovino pokaže, da lenuhi vzniknejo povsod tam, kjer se pojavi potreba po akumulaciji z razlaščanjem: v očeh kolonizatorjev so bili lenuhi tako ameriški Indijanci kot tudi avtohtono prebivalstvo jugovzhodne Azije.

Takšno razlikovanje med »heteronomnim« in »avtonomnim« delom je docela ideološko, teoretsko neosnovano in cinično. Na eno stran postavlja »monotono« in »neproduktivno« »heteronomno« delo, ki nas bojda dela »pridne«, »poslušne«, ki nas potemtakem »zasužnjuje«, krni naše »ustvarjalne potenciale« in nas pretvarja v »pasivne avtomate«. Temu nasproti pa se predvidljivo postavi »avtonomno« delo, ki je bojda »ustvarjalno«, »produktivno«, tako socialno kot individualno »osvobajajoče«. Slika je docela črno-bela, kar nam mora dati misliti. Naj mimogrede omenim: mar ni vsako delo, vzeto čisto abstraktno, »heteronomno« delo? Če v prvi vrsti delamo zato, da bi zadovoljili svoje potrebe, če se torej imperativ na strani potrebe prevaja v imperativ na strani dela, potem »avtonomno« delo strogo gledano sploh ne obstaja. A konkretneje rečeno: ali ni tako opisano »avtonomno« delo dejansko sinonim za prekarne oblike zaposlitve? In v tem je cinizem omenjenega razlikovanja: prekarci morajo dejansko pokazati veliko mero »ustvarjalnosti«, če naj na prepihu fleksibilnega trga delovne sile sploh preživijo. So pa s te cinične perspektive temu primerno »produktivnejši«, saj nimajo pravic iz dela, so cenejši, tako pa delodajalcu prinašajo večje profite. Poimenovanje se tako izkaže za sprevrnjeno, postavljeno na glavo: »avtonomno« delo je maska svojega nasprotja, šele kot docela »osvobojeni« in »avtonomni« zares postanemo »heteronomni« sužnji, avtomati logike zasledovanja profita. »Heteronomno« delo je torej predvsem namišljena pošast, s katero se demonizira »stabilne« oblike zaposlitve, sama opozicija med »heteronomnim« in »avtonomnim« delom pa ideološki vazelin, ki naj podmaže strukturne reforme trga delovne sile.

Tu bi vzel za izhodišče pojav »zbiranja točk«, ki sicer omogoča vrsto zanimivih poudarkov, a sam bi se osredotočil na predlagani zglob potrošništva in infantilizacije subjektov. Ste opazili, kje je na delu natanko ista logika nagrajevanja? Nanjo naletimo na povsem nepričakovanem mestu: pri starševskem privajanju otroka »na čistočo«. Vsak starš bo vedel, da brž ko poskušamo otroka privaditi na kahlico, v odnos vstopi prav nenavadno barantanje. Z ukazi ne pridemo nikamor, potrebna je diplomacija – in nemara je prav kahlica rojstno mesto diplomacije. Otrokovo privajanje na kahlico je oblika odrekanja, regulacije njegovih potreb, in da bi se odrekel svojemu užitku, ga je treba podkupiti s priznanjem, aplavzom, ljubezensko gesto, pohvalnimi besedami. Psihoanaliza prav v tem odkriva elementarno ekonomijo daru in protidaru.

Ali ni celotna situacija nakupovanja in nagrajevanja zgolj premeščen primer te osnovne situacije? Kaj je nakupovalna košarica ali voziček, če ne mobilno stranišče, v katerega kot iztrebke spuščam izdelke, za to svoje početje pa sem na blagajni nagrajen s »točkami zvestobe«? S primerjavo med produkti in iztrebki bi se strinjal vsak trgovec: brž ko končni kupec izdelek odloži v košaro, brž ko ga kupi, ta izdelek za trgovca preneha utelešati vrednost in se preobrazi v ničvredni iztrebek. Primerjava obenem kaže na to, da je hedonistični konzumerizem maska lastnega nasprotja, da izza njega naletimo na potrošniški asketizem, tako da je ves potrošniški cirkus dejansko ritual odrekanja, skrbnih računic, izdatkov in pribitkov.

Tu bi izhajal iz sijajne pripombe Slavoja Žižka, ki je dejal, da je nadvse simptomatično, da si laže predstavljamo konec sveta, kot ga poznamo, laže si zamišljamo katastrofo apokaliptičnih razsežnosti, ki bi pometla s človeško vrsto ali popolnoma uničila njene eksistenčne pogoje na Zemlji, kot pa majhno spremembo v delovanju kapitalističnega sistema. Vprašanje je torej treba obrniti in se vprašati: Zakaj si laže predstavljamo konec sveta kot pa drobno spremembo v delovanju kapitalizma? Kako to, da drobna sprememba kapitalističnih razmerij po nemožnosti prekaša globalno katastrofo apokaliptičnih razsežnosti? Kako to, da v svetu, kjer je domnevno »vse možno«, ni možno nobeno predrugačenje kapitalizma? Zato je bil vstajniški slogan »Proti kozmetičnim popravkom, za korenite družbene spremembe« prekratek in na neki način preveč optimističen: v dani situaciji niso nemožne le korenite družbene spremembe, nemožni so celo kozmetični popravki. In če to spregledamo, se zaslepimo za dejansko težavnost naše trenutne situacije.